这样，有限样态的表现的三重奏呈现为：作为力量程度的本质；某种特定的关系，在此关系中，此一表现的三重奏表现了自身；以及集结于此关系之下的广延部分，这些广延部分构成了样态的存在。但是我们在《伦理学》中看到一个严格的等价体系，这体系使我们进入到有限样态的第二个三重奏：作为力量程度的本质；一种特定的、被影响的能力，本质在此能力中表现自身；以及每个时刻都是作为此种能力之作用表现的各种被影响的结果。

这些等价的东西（équivalences）是什么？一个存在的样态真实地具有许许多多的组成部分。诸多广延的的组成部分的本质在于，它们“彼此互相影响”直到无限。从这里我们可以推论，一个存在的样态可被非常多的方式所影响。斯宾诺莎从组成部分进入其各种影响，再从这些影响进入整个存在样态的影响。除非将广延的部分置于一特定关系中，否则这些部分并不属于一个既予的样态。同样，一个样态按照某种被影响的能力而在自身上表现出诸多的被影响之结果。一匹马，一条鱼，一个人，甚至于被比较的两个人，都不见得具有相同的被影响的能力：因为它们被不同的事物所影响，或是被同样的事物以不同的方式所影响。当一个样态无法维持限定其组成部分之组成方式的那种特定关系结构时，它就无法存在下去；并且，当这个样态“完全无法被以多种方式所影响时”，它就不能存在了。简言之，一定的关系结构与被影响的能力不可分。因此斯宾诺莎可以考虑两种基本的问题，而这两个问题是等价的：身体的结构（组成方式）是什么？一个身体能做什么？一个身体的结构就是在其之中诸多关系的组合。一个身体能做什么符应于这个身体可被影响的能力之界限与本性。

这个很好地标志了有限样态的第二种三重奏表明，诸样态如何表现实体，并分有实体，以及经由其各自的方式如何再生产了实体。上帝的本质和绝对无限的主动影响力量是同—的，而这也上帝的界说；如此，他同时具有被影响的力量，也就是说，这是一种能够被以无限多的方式所影响的能力；而这种能力永恒地、必然地被它物影响而作用着，上帝是万物的原因，也是其自身的原因，这两者是同一个意思。一个存在的样态就其本身来说，具有某种本质，这本质等于某种力量的程度；如此，它就具有一种被影响的能力，这是能够被以非常多方式所影响的能力。当此样态存在时，这种能力在它物影响下以诸多不同的方式而作用着，易言之，这是在其它外在样态的行动影响下所产生的作用。

从这些不同的观点来看，一个存在的样态和上帝的实体的不同之处为何？首先，我们不可混淆了“无限的方式”和“非常多的方式”。非常多也是一种无限性，但它是—种特别的无限性：这是一种或大或小的无限性，这种无限性联系到某种有限的东西。另—方面，上帝被无数的方式所影响，既然上帝是其所有情状的原因，这便是一种通过某个原因的无限性。严格来说，此种无限性是不受任何局限的，它产生了一切样态的本质以及所有的存在样态。

第二个不同之处在于，上帝是其所有情状的原因，因此不会受制于后者。将情状与激情混为一谈实际上是错误的。当情状无法透过被影响之身体本性而得到解释时，情状（affection）不是激情（passion）：身体的情状当然涉及某个身体，但是它却是透过其它物体之影响而得到解释。能完全透过被影响的身体之本性而得到解释的身体情状是主动身体情状，其自身便是积极之作动。我们可以将这一区分用于上帝：不存在着在上帝意外的原因；上帝必然是其所有身体情状的原因，因此，所有这些身体情状可以透过上帝的本性而得到解释，它们也都是积极之作动。但是若换成存在的样态，情况就不一样了。存在的样态并非经由其本性而存在；其存在系由许多广延的部分所组成，而这些组成部分受到外在的影响与限制，直至无限。每个样态不免要受到外在于它的诸样态之影响，他必会经历变化，而这些变化无法只藉由它自己的本性加以解释。样态所承受的情状在一开始，便倾向于激情。斯宾诺莎指出，人的童年就是这样一种糟糕的状态，但是每个人都曾经历，在此期间，我们“无不极大程度上依靠各种外在的原因”。关于有限的存在样态，其真正重要的问题在于：它们可以达到主动的情状吗？如果可以，怎么达到？恰当地说，这是个“伦理学”的问题。然而，即便设想一个样态可以产生主动的身体情状，它也无法消除自身所有的激情，至多只能设法将这些激情降到很少的程度。

最后的不同之处涉及“情状”一词的内容，按照情状之词我们将情状内容与上帝或诸样态关联起来。上帝的情状是诸样态自身，是样态的诸本质，或是诸存在的样态。它们的观念表现了作为其原因的上帝之本质。但是样态的情状是—种第二级的情状亦，即情状的情状：例如，一个我们所体验的、被动的情状无非只是某些物体在我们身上所造成影响的结果。这个情状的观念并不能表现其真正的原因，也就是说，不能表现真正在我们身体造成影响的外在物体的本性或本质：这个观念只是一个标志，它标出我们自己身体此刻受到影响的状态，以及我们本身能被影响的能力在此刻产生作用的方式。我们身体的情状只是一个身体的形象以及和这个形象在我们心中的观念，但这是一个不正确的观念，亦即一种想象。不过我们可以有另一种身体情状。从一个情状的既予观念出发，必然流出“某些情感或感觉（affectus）”。这些感觉本身都是情状，或毋宁说是一种新形态的情状。我们不应该将斯宾诺莎从未主张的理智主义的立场强加给他。我们具有某个身体的观念，这个观念标志我们身体构造此刻的状态：当我们的身体存在，它在时间中持存，并被这段持存的时间所限定；它此刻的状态与其之前的状态不可分，而形成了一个连续的持存期间。因此，对于每一个标征出我们某个身体状态的观念而言，它必然连接上另一个涉及此刻之身体状态和之前的身体状态之关系的观念。斯宾诺莎强调，这不应该被设想为一种抽象的理智之操作，亦即心灵藉此理智之操作对这两个状态进行比较。我们的诸多感觉在其自身而言就是众多观念，这些观念涉及一个由过去到现在的持存状态所具有的某种具体关系：它们涉及一个存在样态在持存期间的变化。

一个样态具有两个类型的情状：身体的状态或标征这些状态的观念，以及身体的各种变化或标征这些变化的观念。第二种情状与第一种相连结，并且与前者一道变化：这样我们就可以知道，我们的诸感觉如何从最初的身体情状开始与我们的各种观念相关联，以至于我们整个能被影响的能力可以在每个时刻都产生作用。然而，这里说的情状类型最终显现为某种特性的样态，特别是关于人的某种特性：人所具有的第一类观念是被动的情状，这是不正确的观念或想象；自其而出的感受或感觉便是激情，或是被动的感情。我们很难想象，一个有限的样态，特别是匕一开始的时候，除了不正确的观念以外，如何还能有其它的观念，故此，它除了经历被动的情感以外还能经历什么情感。观念和情感的连接被斯宾诺莎如此标志：一个不正确的观念就是一个我们本身不是作为其原因的观念（亦即这个观念不是通过我们的理解力量而得以被形式地解释）；它本身成为某个情感的原因（质料与动力因）；这样我们就不能成为该感觉的正确原因；而一个我们并非其愿因的感觉必然是某种激情。我们能被影响的能力从我们一开始存在，就是透过不正确的观念和被动情感而产生作用。

在正确观念和主动情感之间有着如同不正确观念和被动情感那样的联系。正确的观念或许可以被形式地定义为我们自身是其原因的观念；如果正确观念是一个情感的质料因和动力因，我们就是该情感本身的正确原因；而我们作为该情感的原因，这样的情感便是积极的作动。因此，斯宾诺莎说，“只要我们的心灵具有正确观念，它必然能主动地做许多事，若是它具有不正确观念，心灵则必然被动地经受其它事物的影响”；“心灵的积极作动唯有来自正确观念。”由此，伦理学特有的问题就与方法论问题相关联：我们如何成为主动的存有？我们如何生产正确的观念呢？