列维纳斯｜《总体与无限》德文版前言（1987）
《总体与无限》德文版前言
列维纳斯著，崔丽俐译
感谢各位朋友推荐，感谢译者。
列维纳斯的经典之作《总体与无限：论外在性》（1961）已由朱刚教授翻译出版（北京大学出版社，2016年）。在1987年，也就是该书出版大约25年后，列维纳斯为该书的德译本写了一篇前言。在前言中，列维纳斯不仅谈到自己的思想与胡塞尔、海德格尔、马丁·布伯、马塞尔、罗森茨威格以及柏格森的渊源，还谈到了自己三部重要著作《总体与无限：论外在性》（1961）、《异于存在或是超出本质》（1974）与《来到观念中的上帝》（1982）之间思想的一贯性。列维纳斯回应了德里达在《暴力与形而上学》（1964）中对《总体与无限》陷入存在论语言的批评，重申了自己对《总体与无限》的基本思想的坚持与推进。这篇《总体与无限》德文版前言无疑是理解列维纳斯思想最重要的思想文献之一。本文译自Emmanuel Levinas, Entre Nous: Essays on Thinking-of-the-Other. Trans. Michael B. Smith and Barbara Harshav, Columbia University Press, 1998.197-200.——译者
出自与胡塞尔文本之间持久的联系以及对海德格尔的《存在与时间》持续的关注，本书试图成为现象学的灵感，并自我感觉已经激发出现象学的灵感。在本书中，不仅没有忽视马丁·布伯和加布里埃尔·马塞尔，还在前言中提到了弗朗兹·罗森茨威格。在当代思想中，本书同样宣称忠于亨利·柏格森的开创性工作，正是柏格森使得各位现象学大师的基本立场得以可能。他以其“绵延”概念将时间从屈从于天文学的依附中解放出来，并且从时间对空间与固体的依附关系、时间的技术衍生物、甚至是时间在理论上的排外性来思考时间。
发表于1961年的《总体与无限：论外在性》开启了一种哲学话语，这种话语在《异于存在或是超出本质》（1974）以及《来到观念中的上帝》（1982）中得到延续。第一本书中的一些论题在后两本书中重复出现、重新提及或以其它的方式返回，后两本书中也专门阐发了另一些意图。就这种开始于二十五年前且已经形成了一个整体的话语的实质而言，无疑有一些并非偶然的且不无教益的变化，但在此简短的前言中却无法对它加以描述了。
然而为避免误解请允许我指出两个要点。[首先，]《异于存在或是超出本质》已经避开了存在论的语言，更确切地说，避开了“现象学本质还原分析”（eidetic）的语言，而《总体与无限》的分析挑战了存在的“持存意志”（conatus essendi），为了使它不被当作基于心理学的经验主义之上的分析，它还不断诉诸于这种存在论或“现象学本质还原分析”的语言。尽管这种分析与对本质之物（the essential）的分析有类似之处，但它显然还是十分必要的。此外，在《总体与无限》中“爱”（mercy or charity）与“正义”还没有做出术语上的区分；“爱”在这本书中是他人的权利先行于我的根源，而“正义”在《异于存在或是超出本质》中则是通过考察和判断而获得的强加于“第三者”的他人的权利。在《总体与无限》中提及的正义的一般伦理概念对两种情形并未加以区分。
[其次，]在此，还要评论几句塑造了始于《总体与无限》的那套话语的特质的一般精神。
《总体与无限》这本书不仅挑战了知识的综合、由“先验自我”所支撑的存在总体性、在观念和概念中被把握的在场，还挑战了语义学上动词形式的“存在”，它是决定“意义”的最终权威，是理性不可回避的场所。它们真能恢复和导向赐予世界和谐并始终彰显理性吗？到底是要始终彰显的理性还是人类的和平？要想达到这种和平，仅凭对所有事物的“去蔽”，仅凭肯定并确证它们在真理中“自在自为”地显现可能还不够；它们显现于原初的被保障的“家”中，它们在外在性中显现为现成在手之物，被人们所掌握、理解、争论、占有、交换，对这个或那个人有用。然而，这个人或那个人是如何走向彼此的呢？在《总体与无限》中以一种不同的且无疑是更古老的结合方式来处理“和平与理性”的问题。
超越“自在自为”的去蔽之物的，是人类的赤裸性，这是比外在于风景、事物、机构的世界更加外在的赤裸性，它对世界大声宣告着它的陌异性、孤独和在存在中被遮蔽起来的死亡。在显现之物的世界之中，它大声宣告着它的隐秘的悲惨的羞耻，它用“悲伤的心灵”（语出萨特的《心灵之死》）大声呼喊着；人类的赤裸性呼唤着我，它呼唤着我之为我的我，它从它的软弱中呼唤着我，它褪去保护、卸下防备、从它的赤裸中呼唤着我。然而，它也是以一种陌生的权威呼唤着我，以命令式的但又不带武装的上帝之言和在人类面容中的言词呼唤着我。面容，已经是先于言词的语言；人类面容的原初语言剥离了（或者说是承受着）它在世界的专名、头衔、属类之下自我给出的面孔。原初的语言已经是一种问求，从自在的存在来看其本身正是悲惨、赤贫，而且它已经是使我必须回答的命令，使得我为了同胞的人类不顾自身生死。这是一种艰难的神圣性的信息，是一种牺牲的信息；它也是原初的价值与善，是在给予人类的指示之内所蕴含着的人类秩序的观念。这听不见的语言，这未被倾听的语言，这并非“所说”（non-said）的语言，就是圣经！
触发了“我”的个体性之存在（the I in its individuality qua a being）的命令，仍旧被封闭在它的存在的种属之中；存在在种属延伸的逻辑范围内仍旧是可以互换的，但已经在不能拒绝的责任性（这就是爱）中意识到它不可替换的独特性，被要求其逻辑上难以辨认单子的独特性，被选中的独特性。爱超出于所有的私欲之外，却牢牢系缚于被爱者，即“那个独特的人”（the one and only）。
从独特性到独特性，即超越；超出所有的中介，超出所有可以从种属范围中得到的动力因，也即超出一切在先的关系和“先天”综合，从陌生人到陌生人的爱，优于兄弟间的兄弟之情。“向他者超越”（transcendence-to-the-other）的回馈，中断了总是关注于自身存在及其持存的存在。在神圣性、亲近、社会性和和平的“为他人”（the one-for-the-other）之中，是与存在论的彻底中断。那尽管是乌托邦式的社会性，要求我们之中的所有人性，古希腊人将这些人性视为伦理之事。
在他人的赤裸与贫困中的诫命要求对他人的责任，并超越存在论。这就是上帝之言。神学并非始于任何对世界背后的世界（worlds-behind-the-world）的超越性的思辨，并非始于任何超出知识的知识。面容的现象学，必然要上升到上帝，它将允许承认或否认在实证宗教中说给孩子或我们已读过圣经或解释过圣经的每一个人的孩童时代的声音。
《总体与无限》所从事的研究并不在于追问那种科学研究的客体对象的现象学， 也不在于追问自身导向领会的在场的现象学，也不是追问在其观念中被反思的存在的现象学；在思中被思的（pensé），总是基于在思着的“思”（pensée），它关联并呼应着胡塞尔令人钦佩的著作中的意向性的“意向活动与意向相关项”（noetic-noematic）的严格关系，它宣告了先验意识。它还宣告了在这种[先验]意识（按照布伦塔诺的哲学观点它就是“思”）的所有形式之中，理论无疑是所有意识（不论是情感的、价值的还是意志的）不可或缺的基础或优先模式。但是，在《总体与无限》的话语中，我们没有遗忘一个重要的事实：笛卡尔在《第一哲学沉思集》的“第三沉思”中提及一种“思”，一种不基于意识对象的意识活动及其所思。这个观念并没有将自己限制在直观的“自明性”之中，而是使得哲学家陷入了困境。这种“思”比根据真理进行思，可以思得更多或“思得更好”。这种思也以“爱”（adoration）回应作为所思的无限。对于《总体与无限》的作者而言，在他的老师胡塞尔关于意向活动与意向相关项的教导之外（胡塞尔甚至也说他自己是笛卡尔的门徒！），笛卡尔的这种观念是他的惊奇之源。胡塞尔问自己“爱智慧”的爱或者古希腊哲学中的爱，是朝向对象的知识的确定性还是朝向更具确定性的对这些知识的反思？或者还可以追问，哲学家们爱慕与期望的知识，是否并没有超出对这种知识的智慧，也即爱的智慧或假借爱之名的智慧。哲学是对爱的爱；是由他人的面容所教授的智慧。这不是在柏拉图《理想国》第六卷中被“善超出本质且在理念之上”的命题已经预示过了么？存在正是在与善的关系中自我显现。存在正是从善中得到其显现之光和存在论的动力。善正是“每个灵魂所做的一切”（505e）都是为了它的东西。
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